魏晋作为“文学的自觉时代”，在重建新文学理论的历程中，具有反传统特点的老庄精神，助长了魏晋人叛散五经、蔑弃风雅的精神风貌，使他们有勇气去推倒那些旧的观念和僵化了的经典，促进了思想活跃和个性解放。
而且，老庄的自然主义哲学，冲击否定着两汉以来“天人感应”的神学观念，有助于唤起“人的自觉”，从而使那些置身于动乱、险恶环境中的魏晋诗人对自己生命的意义，命运有了新的发现、思索和追求，因而这一时代的文学、尤其是诗歌，便带有强烈的主体性和抒情性，向着抒情咏杯的“缘情”方向发展。
再者，老庄的一套“有无相生”的哲学及其言不尽意、得意忘言的妙谛，随着玄学的大畅，更同魏晋时代的艺术理论发生了密切的联系，而使文学注重追求言外的旨趣和意象;特别是随着玄学的广泛传播和“名教”归本于“自然”的理论的确立，追求玄旨和崇慕自然的风气，更成为一种时尚。
其结果，不只是给了魏晋的玄言诗、游仙诗、田园诗、山水诗的产生和发展以极大的影响，而且还使这一时代的美学思想中出现了新的价值观念。
可以说，魏晋时代特定的社会历史条件及其独特的社会思潮，为老庄精神提供了生存的契机和土壤；而色彩斑斓的魏晋文学，也到处渗透着老庄艺术精神，在内容和形式上，都呈现出迥异于两汉文学的风貌。
我将按照魏晋文学发展历程（建安文学、正始文学、晋宋文学），从内容和形式出发，结合这一时期文学家们的具体作品说说这两者间的相互依存关系。
01建安文学与老庄精神
建安诗人是在扰攘之时，兵革之际来抒发他们那种悲叹民生疾苦，希冀建功立业的情怀的。乱离之世给人民带来的深重灾难，在战乱的废墟上重建一个安定、巩固而统一的封建社会的可能和现实，这些都从社会生活和时代条件方面大大激发了建安诗人拯物济世的怀抱，因此，“并志深而笔长，故梗概而多气”，便构成了建安风骨的显著特征。
然而，建安诗歌也还有另一个方面，这便是时光飘忽，人生短促的“悲凉怆然”的歌唱：
骋哉日月逝，年命将西倾。陈琳《诗》人生有何常，但患年岁幕。孔融《杂诗二首》良时忽一过，身体为土灰。阮瑀《七哀诗》人生处一世，去若朝露时。曹植《赠白马王彪·并序》人生几何时，怀忧终年岁。蔡文姬《悲愤诗》
这种对人生短促的感慨、喟叹，从汉末的《古诗十九首》延续下来，在干戈纷扰的建安时代，更成为普遍声音，是这个时代的思想意绪。
甚至，像至少算是一个英雄的曹操，也曾“忧思难忘”地歌吟道:
“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”。
这些“侈陈哀乐”的人生歌唱，它的核心便是在怀疑论哲学思潮下对人生的执著。而汉末以来的那种怀疑论的哲学思潮，又正是在儒教神学、谶纬宿命的观念发生了动摇后，伴随着道家的学术思想逐渐抬起头来而扩散弥漫开来的。
建安诗人的人生歌唱，表明了随着神秘、荒唐的经学向理性、思辨的玄学的过渡，整个社会意识形态也正在发生从重“天”到重“人”的转变。诚然，由于各自经历和所处环境的差别，建安诗人的思想也并不相同，但是，学术思潮和时代意识的潜变却不能不在某些敏感的诗人的身上得到投影，比如：
曹操喜好道家养生之法，懂得各类方药，招引各地方术之士，无不毕至。他曾在诗中想象自己“驾六龙，乘风而行，行四海外”，幻想与赤松子、王子乔、西王母诸仙人交游得到长生不老之仙药。希望在仙境中求得更大的快乐与满足，他以超现实的形式，反映现实中行乐、长生的主题。
这正是崇尚老庄思想的一种表现，标志着经学思潮向玄学思潮的过渡。
曹丕的“慕通达”、“尚黄老”是人所熟知的，他的重文学以及不拘礼俗、自由放达的性格，都带有“新时代”的信息。而他那表现了新的文学价值观和新的人生价值观的《典论·论文》，更足以显示出新思潮的作用和影响。
然而，在建安诗人中，最明显地反映出学术思潮的变化给予诗人以深刻影响的，还应该说是“任性而行，不自雕励”的曹植。
甚至，在曹植前期的诗赋中经常流露着的那种“忧生之暖”和“轻禄傲贵”，“名秽我身，位累我躬”的念头，就已经显露出这位师承儒道、怀有强烈的功业抱负的贵公子，在他的潜意识里还存在着一个“仰老庄之遗风”的境界。
他在这时期所写的《七启》中，便曾假托“玄微子”（即鬼谷子，道教祖师之一，兵法大成者，纵横家创始人、创建鬼谷门派）而对此作了清楚表达：
“夫太极之初，混沌未开，万物纷错，与道俱隆。盖有形必朽，有迹必穷，茫茫元气，谁知其终？名秽我身，位累我躬，窃慕古人之所志，仰老庄之遗风。假灵龟以托喻，宁掉尾于涂中。”
这是诗人站在宇宙观的哲学高度探求人生奥秘的尝试，同稍后玄学家们所致力的工作非常相似。而这种“玄学家”的世界观又使诗人在人生观上对于名禄权势抱有较为淡漠的态度，乃至存有一种轻禄傲贵的思想意绪。
正因如此，在这位贵公子身上更多地显示出士大夫艺术家的气质，而不是政治家的才干。然而，世积乱离的社会现实，也使他和其他建安诗人一样，怀着“济世拯物”的愿望，特别是在父亲曹操的影响和现实形势的激发下，更使他产生了“建永世之业，流金石之功”的宏大志向。
他这时期的诗作，如《白马篇》、《名都篇》等，都表现出一种积极进取的精神和卓尔不群的抱负。
曹植早年的生活基础决定了他思想中的“仰老庄之遗风”的一面，还不可能形成主导的倾向。但是到了后期，随着生活基础所发生的重大变化，他那“愿得展功勤，输力于明君”的抱负不仅无法实现，而且封建宗法制所带来的权势相倾与骨肉相残更使他感受到了难以忍受的巨大压抑。
理想和现实的矛盾终于使他早年思想中“仰老庄之遗风”的一面随同生活经历的变化而由潜意识变为主导的思想倾向。这一点，不只是在那些借老庄的语言和思想表达了作者的苦闷和抑郁的《释愁文》、《髑髅说》等作品中表现得分外明显，同时也在许多游仙诗中得到了充分的显示。如：
人生不满百，岁岁少欢娱。意欲奋六翩，排雾凌紫虚。《游仙》
远游临四海，俯仰观洪波……鼓冀舞时风，长啸激情歌。全石固易弊，日月同光华。与天地，万乘安足多。《远游》
诗人后期所写的这些充满了老庄的思想与游仙追恋的诗篇，深切而曲折地表现了他对上层统治者的不满，怨愤和要求解放自由的精神。
这类诗，形式上虽采用了游仙体，内容上却是承藉了老庄轻禄傲贵，愤世嫉俗的精神。
那种俯观四海，齐年天地的豪情和逸兴，与其说是作者思想矛盾激烈时的一种自我排遣，毋宁看作是诗人力图使自己从庸俗的功名利禄的束缚中解放出来而追求独立人格思想的一种表现。
曹植后期的作品，不仅体现出作者思想上所经历的转折，而且也反映了建安诗风随着现实的发展出现了新的变化。
在经学向玄学转变的过程中，建安时代是一个酝酿的过渡阶段。虽则如此，我们还是可以看到时代意识与学术思潮的潜变在建安诗人身上所产生的影响。
在建安诗人中，或许由于曹植的痛苦经历比别人更深，所受到的压抑更大，因而才使他更敏感地掌握了时代意识的趋向，从而在他的作品中更明显地体现了那种“侈陈哀乐”与“渐藻玄思”的特点。
02正始文学与老庄精神
如果说，建安时代形势的激发以及刑名治国的政治家曹操居于建安诗坛的领袖地位，决定了建安风骨的主要特征是“慷慨任气”的话，到了正始时期，由于时代风尚发生了进一步的变化，愤世嫉俗与任性使气，便成了正始文学的基本风貌。
从汉末以来即在酝酿着的学术思想的变化，到了魏晋之际已经进一步过渡到道家的玄理化：
何晏、王弼首开玄风，阮籍、嵇康等人踵承于后;他们在以既标志规律又标志本体的哲理性的“道”推倒了被经学家们尊为至上神的“天”的同时，还用“自然”为“名教”另觅了出路。
“正始玄风”有力地冲破了传统思想的禁锢，促进了魏晋士人的思想解放。因此，当司马氏以阴谋手段夺取了政权，却又利用虚伪的“名教”进行政治统治时，以阮籍、嵇康为代表的正始文学家，便高举起老庄文化的旗帜，以老庄的“自然”与“名教”相对抗。
显示着愤世疾俗与任性使气风貌的正始文学，就是在这样的政治环境和学术思潮中形成的。
阮籍是“正始文学”的代表，是正始年间著名的玄学大师，青少年时代的阮籍，也像早年的曹植一样，怀有强烈的进取精神和垂声后世的事业抱负。《晋书·阮籍传》说他志气宏放，胸怀高远，有济世之志：
“尝登广武，观楚汉战场，叹曰:‘时无英雄，使竖子成名’。”
为此，他曾在《咏怀》三十八中，讥笑不汲汲于功名的庄子说:
“视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大?”
不过，这毕竟是诗人昔日的一种理想。这种理想，在曹植那里已难实现，而到了阮籍的时代，随着统治秩序的恢复，上层统治者的日趋腐化以及统治阶级内部争权夺利斗争的发展，它更成为一种不切实际的幻想了。
《咏怀》三十一中的“驾言发魏都”即已透露了诗人对魏明帝时期腐败政风的不满和对现实的失望。这种不满和失望，常常使他去作哲理上的探索，由此更加喜爱老庄著作。
特别是当司马氏以杀夺手段取得了政权，并以虚伪的“名教”为工具实行黑暗的政治统治时，这便使他由不满现实黑暗而痛恨礼法制度，由厌恶虚伪的儒学而“尤好老庄”之道，由鄙视庸俗猥琐、趋炎附势的礼法之士而仰慕庄子的那种遗世绝俗、岿然独处的人格理想。
这些在他著名的《大人先生传》中，表现得非常明显。可以说，“大人先生”就是他追求的玄学理想人格。
玄学出现以后，正始诗歌出现了新的艺术风格。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说“正始明道，诗杂仙心”;在《明序》篇中说“正始余风，篇体轻澹”;《隐秀》篇说阮籍、嵇康诗“境玄思澹，而独得乎优闲”。
阮籍的《咏怀诗》旨趣遥深，更有“厥旨渊放，归趣难求”、“百代之下，难以情测”的说法。然而，就其内容来看可分为自述、讽刺、伤感、游仙、思隐数类，可以说是阮籍整个人生思想感情的总汇。
这些诗，或写出诗人由尊儒到崇道的不得已的苦衷；或表现了诗人由入世到出世的矛盾痛苦心情；或假游仙而反映了诗人不谐尘俗、出处艰难的苦闷；或以思隐而暗示着对现实政治的不满；或以“忧生之暖”而揭露了当时环境的险恶……
总之，隐而不显的《咏怀诗》，正是阮籍在极端黑暗、险恶的环境下的感情抒发。虽然诗人把自己哀伤、忧愤的感情写得曲折、幽深，但从贯穿于其中的“徘徊将何见，忧思独伤心”、“委曲周旋仪，姿态愁我肠”、“终身履薄冰，谁知我心焦”、“对酒不能言，凄怆怀酸辛”、“人情有感慨，荡漾焉能排”等这种忧愤无端的基调中，不难看出，统摄这八十二首《咏怀诗》的正是老庄批判现实的精神及其愤世嫉俗的人生态度。
至于《咏怀诗》在表达思想感情上之所以隐而不显，“归趣难求”，这固然是与阮籍处身在艰危、险恶的政治环境中，有很大的关系；但是，还应该看到《咏怀诗》那种“言在耳目之内，情寄八荒九表”的特点，正是诗人“尤好老庄”，精于玄理而把“言约旨远”、“意在言外”的妙谛渗透、运用于诗歌的结果。
可以说，阮籍所写出的那些“去来无端，不可踪迹”而激烈悲愤自在言外的《咏怀诗》，是玄理化的《咏怀诗》，是自觉而深刻地表现了那个玄学时代的哲学精神和审美意念。
与阮籍齐名的嵇康，在反“名教”的斗争中，是一位激进的斗士。他的许多文章，如《管蔡论》、《难自然好学论》、《与山巨源绝交书》等，都具有一种超卓不群、力抗顽俗的精神，充分显示了他那“莺翩有时锰，龙性谁能训”的思想性格特征。
在《与山巨源绝交书》这篇文章中，他不仅公然声称以老庄为师，自言“每非汤武而薄周礼”，对司马氏用以“欺愚逛拙”的“名教”偶像表现出极大的轻蔑，而且还在嘻笑怒骂中嘲讽了山巨源之流的趋炎附势，明白地表示了自己不愿与统治者同流合污的决心，展现出在黑暗政治下一位孤傲愤世之士的形象。
正是因为嵇康运用并发挥了老庄反传统的思想和批判现实的精神，对虚伪的“名教”和黑暗的政治进行了如此大胆的揭露和抨击，这就为封建统治者所不容，而以“言论放荡，非毁典漠”，骨的“罪名”将其入狱杀害。
“康将刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》”，表现了可贵的气节和不屈服的斗争精神。
在中国封建社会的历史上，嵇康是最富有批判精神与反抗性格的思想家和文学家之一。他的“越名教而任自然”的主张和反对以礼教扼杀人性的思想，不只是在中古时期的思想史上激起了巨澜，而在封建社会后期反理学的进步思想家和文学家那里产生了回响。
读嵇康诗，感到其抒发的感情与前人不同，许多诗总是把人带到宁静、平和、恬淡的情感氛围中，很少看到令人摧肝裂肺的泪水，也很少听到开颜畅怀的笑声，有时似乎在写某种感伤与欢乐，但又常常显得淡缈纤徐。
读建安诗，人们常为之激奋、感伤、怨愤，心灵仿佛受到骤然冲击，但读嵇康诗感受到的却是淡淡的哀乐背后那份超然一切的情思，如《赠秀才入军十四》：
“息徒兰圃，袜马华山。流石番平本，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓臾，得鱼忘荃。郑人逝矣，谁与尽言。”
这些诗句既没有《古诗十九首》的凄怨，也没有建安诗的悲凉、壮大。世俗的一切矛盾、纷争都在清风流水中超越了。青山绿水，兰圃平皋，构成了一个山远天高，超尘绝俗的自然境界。
在这境界中烘托出“目送归鸿，手挥五弦”的人物形象，烘托出诗人的心灵境界，诗人仿佛在想什么，又仿佛什么都无意去想，一切都是无心的，他的心仿佛随那归鸿返归于自然，进入了一个完全超越世俗利害矛盾，无所系念的清空高远的空灵境界，一个与宁静的大自然融为一体的境界。
这样的境界，在玄学产生前的建安时期是不可能出现的。其中“目送归鸿，手挥五弦”尤能显示“魏晋风度”那种潇洒飘逸、宅心玄远、放浪形骸、愤世嫉俗的特点。
老庄的艺术精神，不是以人物作为对象的美为满足，只有大自然的田园山水，才是老庄艺术精神的所不期然而然的归结之处。因此，从魏晋时代开始的对山水田园在艺术上的自觉，较之在人身所引起的艺术上的自觉，就庄子艺术精神而言，实为当行本色。
在老庄精神的直接感召下，魏晋诗人感于世俗沉浊而要求超越世俗之上，人与自然会于不知不觉之中，人们主动地归向自然，追寻自然，领悟“鸟兽虫鱼，自家亲人”的自然意趣。在他们的心目中，可赋予自然人格化。
正是在这点上决定了他们具有强烈的山水、田园、旅游意识。这个时期的田园、山水、旅游诗，正是庄子艺术精神影响下的魏晋玄学的产物。可以说，庄子艺术精神是田园、山水、旅游诗的思想源泉。
于此，晋宋之际兴起的山水诗、旅游诗，在老庄精神的影响下又有了新的发展。
03晋宋文学与老庄精神
正始、两晋以来，玄学更伴同独特的社会思潮对当时的文学家产生了普遍的影响。以至许多诗人也把探求宇宙人生本体的“道”视为精神活动的极致，特别是永嘉之乱后，那些在动荡的现实中怀着苦闷情绪而溺于清谈玄风的士大夫文人，为追求超世的玄远的心境，乃采取了游放山水的超现实的态度，朝夕悟对，盘桓流连，深深为大自然的无限丰富之美所陶醉，从中体悟到山水自然本身就是“道”的物化。
“体玄”是哲学的体悟，“适性”实指美感享受。这种实际感受反映到诗歌创作中就是早期山水诗那种玄理与山水杂揉的情形。不仅在清谈中，常常出现一些赞美自然山水的名言隽语，受玄学清谈影响而产生的玄言诗，也不乏一些描摹自然山水的诗句。
如被钟嵘讥为“皆平典似道德论”的著名玄言诗人孙绰，在其发挥“壕上岂伊遥”玄旨的《秋日》诗中，就有“疏林积凉风，虚帕结凝霄。湛露洒庭林，密叶辞云条”这样描摹山居秋景的诗句。
从包孕着山水诗成分的玄言诗的出现，到夹缠着玄言理语的山水诗的兴起，其演进之迹固然表明了在老庄玄学的影响下，那种人与“道”或“自然”合一的本体论的哲学追求，已随着人的日益自觉和诗歌题材的扩大，而逐步转向了把“自然”作为人的表现的价值论的艺术追求。
但是，如果没有那种成为时代风尚的探求人与自然合一的本体论的哲学追求，没有体现着这种追求的清谈玄学和东晋时期的那些玄言诗，晋宋之际山水诗的出现是难以想象的。
虽然到了元嘉时期的山水诗人，已将江南的自然风景作为其审美对象，然而，倘若不是那种特定的社会历史条件和老庄艺术精神使得崇慕自然的意念成为时代的风尚，诗人也就不能对自然美有了那样超越前人的发现。
永嘉之乱后，在更加频繁的骚动中探求出处的士大夫，终于在江南那片幽秀的山水中发现了那个宇宙的“真”，找到了他们最理想的退避之道，寻得了他们安息精神的救济场。
于是，这些苦闷、失意的士大夫，便倾其全力把他们的文化教养、艺术修养、精神力量等等注入到他们面前的这个自然对象，并从而使得他们所写出的山水诗，带有一种玄理和理趣。
不过，玄言诗衍变为山水诗，由于其作者已是专门以山水为题材来开拓诗境，不再用抽象的玄理写诗，而是以具体的自然实景来表达某种人生的理趣。这就需要作者对自然景物的特点加以细密的观察并给予“客观的”精刻摹绘。
因而，它也就常常能够穷形极相地表现自然山水的状貌，使读者从中得到自然美的感受，这就是“岂为酝景物，亦欲瘾心素”的谢灵运的山水诗所以被誉为“多发自然”，“一归自然”的原因所在。而另一方面，他的山水诗还夹缠着某些玄言理语。
比如，在他的山水旅游诗中，常见“闷”、“赏”、“悟”三个字。“闷”是《易经》中的一个术语，他借来概括郁结于心的忧闷;“赏”是指欣赏山水获得的美感享受;“悟”则是通过游赏山水实现主观心灵与“道”的沟通。山水是悟道的中介，是遗弃尘累物欲，进而实现与道合一的桥梁。
这正是玄言诗遗留的痕迹，此种情形，随着山水诗的进一步发展，直到南齐诗人谢眺的出现，才有了较明显的转变。
在魏晋以前的山水旅游文学中，所反映出来的人与自然的关系，主要是六义中的比兴，这是一种简单的物我比附，是片断的、偶然的关系。在这种关系中，人的主体性占有很明显的地位，他们只赋予自然人格化，而很少将自己加以自然化。人很少主动地追寻自然，更不会在自然中求得人生的归趣。
在儒家那里所谓“仁者乐山，智者乐水”，也仍然只停留于物观比德的阶段，与《诗经》中的比兴略无二致。
而在老庄精神的直接感召下，魏晋山水诗与田园诗，则是诗人们感于世俗沉浊而要求超越世俗之上，人与自然会于不知不觉之中，人们主动地归向自然，追寻自然，去领悟“鸟兽虫鱼，自来亲人”的自然意趣。在他们心目中，可赋予自然以人格化，也可赋予人格以自然化。
他们是以山水为美的对象，追寻山水，主要是为了满足追寻者的美的要求。正是在这一点上决定了在他们身上更具有旅游文化的深刻内蕴。
他们常“寻山险岭，必造幽峻。岩障千重，莫不备尽登跟。”；“窥情风景之上，钻草木之中”等这种纯粹美学意义上的玩物畅神的旅游心态，正是老庄艺术精神影响下的魏晋玄学的产物。
正如刘宋大画家王微《叙画》中所说“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。”以这样一种艺术心灵全身心投入，就将使“我才之多少”，“与风云而并驱”，自然景物与人的神思始终结合在一起，主观意识与客观景物互相渗透，物中有我，我中有物，这就产生了山水旅游者感发兴起，内心空灵的境界。
而“空则灵气往来”，在驱除一切世务之思后，在自然美景中达到心灵的净化，使之纯然进入一种艺术佳境，唯此方能真正“得江山之助”。
总而言之，魏晋人呼吸着取代两汉经学地位而兴起的老庄玄学的空气，并从中吸取营养，形成了特殊的文化心理，从而影响着文学的内在精神及艺术风攀，促成了魏晋文学的繁荣与发展。这二者可谓一对相互依存共同成长的“连体婴”。
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